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"El primer deber de una mujer es ser bella"1
( John Ruskin)Freud en problemas.
Más de cincuenta años dedicados a escudriñar el alma humana dejaron a Freud atragantado con esta pregunta: ¿Qué quiere la mujer? Es que, sin dudas, el misterio de la feminidad es uno de los problemas más complicados que se le presentaron al creador del psicoanálisis. "El enigma de la feminidad ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos". 2
El título de este apartado no se refiere a una contingencia; mucho menos a algún tipo de torpeza del maestro. En realidad, Freud en problemas alude al encuentro con una cuestión de estructura o, para decirlo mejor, con un límite de la estructura.
Rolando Karothy afirma que uno de los hilos conductores que atraviesa toda la obra de Freud podría resumirse en esta pregunta: ¿cómo representar lo irrepresentable? Pues bien, este interrogante se encuentra en el centro mismo de la problemática de lo femenino tal como podemos abordarla desde el psicoanálisis.
El caso de la joven homosexual inaugura en el pensamiento freudiano una reflexión sobre el lazo primario que une a la niña con su madre. Sólo que lo que en este historial se presentaba como una particularidad del mismo será elevado al rango de ley a partir de 1925. De allí en adelante los trabajos de Freud dedicados al complejo de Edipo y a la sexualidad femenina no harán sino resaltar la importancia de esa ligazón primera de la pequeña mujer con su madre. Ya no se podrá hablar de complementariedad o simetría entre los complejos de Edipo masculino y femenino, dado que la madre es el primer objeto de amor para ambos sexos. Esto complica las cosas para el sexo femenino. Freud planteará que la niña debe abandonar esa primera ligazón afectiva para poder acceder a una posición femenina. Y establecerá una lista de razones por las cuales la niña se separaría de su madre. Entre ellas menciona el odio por no haberla dotado fálicamente.
Es interesante diferenciar aquí cómo se presentan en lo imaginario los efectos de la castración para ambos sexos: angustia de castración en el varón, envidia del pene en la niña. Si nos detenemos en el análisis de esta última Freud plantea que el encuentro con la castración determina en ella tres posibles orientaciones: una que lleva a la inhibición sexual o a la neurosis, otra al complejo de masculinidad (con la posibilidad de una elección homosexual ) y una tercera a la feminidad.
Ahora bien, esta argumentación freudiana presenta un problema: se define a la pequeña mujer a partir de la privación fálica, siendo esta privación la que operará como motor en estas tres salidas. ¿Cómo? Gerard Pommier afirma que la comparación del pene y del falo le da una armazón lógica a estos tres destinos de lo femenino.
Con relación a la primera salida, el apartamiento o inhibición sexual, señala que "... cuando el descubrimiento de la ausencia de pene es seguido de una catástrofe de la vida erótica, todo ocurre como si esa falta debiera arrastrar consigo la relación con el goce fálico... no tengo pene, luego no tengo falo". 3
No pene = no falo.
Con respecto a la segunda posibilidad afirma: "En cambio, la falta de pene puede provocar una actitud opuesta, caracterizada por el mantenimiento de una masculinidad que no está amenazada más que en la medida en que es ligada a la presencia del pene. En este caso, el falo es confundido con la presencia del pene: puesto que tengo el falo, tengo entonces un pene". 4
Falo = pene.
Para el tercer destino concluye: "Por último, el destino que sería propio de la femineidad supone que se establezca una diferencia entre el falo y el pene" 5
Pene =/= falo.
Es decir, dado que el pene no es lo mismo que el falo, otra cosa puede ocupar el lugar del objeto que se demanda: por ejemplo, un hijo. De este modo, lo que Freud llama la salida normal femenina supone, a través de la famosa ecuación simbólica pene = hijo, una verdadera equiparación entre la feminidad y la maternidad.
Este es un punto central del atolladero freudiano. Lo femenino queda así ligado al falo. Los problemas de este razonamiento han sido señalados por muchos psicoanalistas. En principio, este pasaje de la madre al padre, del cual se espera el hijo, que Freud plantea como necesario para el acceso a una posición femenina, parece que no termina nunca de borrar las huellas de esa ligazón madre. Serge André plantea varias cuestiones que vale la pena recordar. Una de ellas es esta pregunta: ¿Hay sustitución de la madre por el padre en el Edipo femenino? Y afirma que más que una sustitución se trata de un endoso, término empleado por el propio Freud: "Todo sucede en realidad como si, para la niña, el padre nunca sustituyera completamente a la madre, como si fuera siempre esta última la que continuara actuando a través de la figura del primero. Dicho de otra forma, se plantea la cuestión de saber si lo que Freud construye con estas dos fases del Edipo femenino son atribuibles a metáfora o a la metonimia. La cuestión tiene mayor trascendencia en la medida en que el vínculo entre el pene envidiado y el hijo deseado del padre, parece no ser justamente sino una metonimia, más que una metáfora. En el fondo, al desear recibir un hijo del padre, la niña no renuncia del todo al pene. Simplemente busca su equivalente... Este pasaje del pene al hijo al parecer no produce un significado nuevo – criterio que signa la metáfora". 6
Se advierte el problema del planteo de Freud: si la niña se identifica con su madre en tanto fálica su feminidad se ve reducida a su posición de madre; si se identifica con su madre en tanto que castrada va a tener que buscar en el padre aquello de lo que se siente privada. Entonces no hay un significante propio de lo femenino que no pase por su equiparación al falo y a la maternidad. Es en este sentido que Gerard Pommier habla de castración femenina: esta no es sinónimo de falta de pene sino más bien la carencia de un significante propio de lo femenino.
Otro sentido tiene el término castración cuando Serge André afirma que en la doctrina freudiana no existe más que la referencia a la castración para explicar el devenir mujer. Esta referencia es insuficiente porque el sujeto femenino se encuentra así condenado a detenerse en la envidia del pene. Además este autor nos dice que la aseveración de Lacan de que no hay significante del sexo femenino "...no hace sino formular en el nivel del significante lo que Freud había ya advertido en el nivel imaginario como la <<ignorancia de la vagina>>. Una vez más, Lacan nos permite entender a Freud: la vagina es ignorada en tanto que sexo femenino propiamente dicho, pero en tanto que falo oculto... es sumamente conocida. La ignorancia de la vagina significa que ésta no es reconocida como radicalmente Otra con relación al falo". 7
De todos modos, si bien la feminidad no puede abordarse sólo con la referencia del falo tampoco se puede prescindir de ella.
Las huellas freudianas de lo real.
Se ha hecho referencia hasta aquí al callejón sin salida en el que queda la teorización freudiana sobre la feminidad. Es decir, en la teoría del Complejo de Edipo no hay lugar para lo femenino, ya que la falta de pene puede ser reconocida por la niña como una falta, como falo en menos, pero no como sexo femenino. De acuerdo a esta orientación el destino de la feminidad nunca podrá salirse de la referencia al falo y a la envidia del pene, por lo que en el último abordaje que Freud realiza del tema mujer es sinónimo de madre.
Sin embargo, como es costumbre en él, sus textos siempre deparan alguna sorpresa. En primer lugar, reparemos en que comienza una de sus Nuevas conferencias... diciendo que el enigma de la feminidad ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos. Por otro lado, en la misma conferencia sostiene, después de mostrar el fracaso para definir lo femenino desde la biología y desde la psicología, que para el psicoanálisis es una tarea de solución casi imposible definir a la mujer. De hecho no hablará de la feminidad como un ser, sino como un devenir. Varios años antes también había afirmado que la sexualidad femenina es un "dark continent".
Entonces si Freud se ve llevado a usar expresiones como enigma y dark continent para referirse a lo femenino es porque no le cierran del todo las cuentas con la equiparación entre feminidad y maternidad. Sabemos, además, que le confió a Marie Bonaparte alguna vez la pregunta que nunca había podido responder a pesar de sus años de investigación en el psicoanálisis: ¿qué quiere la mujer? Esta sola confesión nos obliga a ser cautos a la hora de valorar cómo resuelve Freud la cuestión de lo femenino. Si hubiera estado tan seguro de que el acceso a la feminidad fuese a través de la maternidad no habría sostenido esta pregunta. Evidentemente su propia respuesta no lo conformaba.
Ahora bien, los indicios para abordar la cuestión de la mujer de otro modo que a través del falo se encuentran sobre todo en trabajos pertenecientes, en su mayoría, a una época muy temprana de la obra freudiana. Hay que detenerse principalmente en estos cuatro lugares: el Manuscrito k, el sueño de la inyección de Irma, El tabú de la virginidad y El motivo de la elección del cofre. En la articulación de estos escritos encontramos elementos para orientar el estudio de la feminidad no hacia el falo y la castración sino hacia lo real.
Una frase de Serge André nos permite entrar en tema: "El discurso de la histérica tiene como función demostrar que el mito edípico y la lógica del falo desconocen la existencia de la mujer como tal". 8 La histérica protesta, según él, en nombre de la mujer, contra la división subjetiva que le impone la impotencia del saber, para nombrar lo femenino. Esto innombrable es aquello con lo que Freud se topa en el sueño de la inyección de Irma, en el momento culminante en el cual ella abre la boca y aparece ese espectáculo horroroso de la carne por dentro, asociada al órgano sexual femenino. Es justo en ese punto que Freud introduce su noción de ombligo del sueño, que designa aquello imposible de decir, lo no simbolizable, un agujero en el campo de la representación.
Esta argumentación del horror ante lo femenino es retomada por Freud en El tabú de la virginidad. Allí afirma: "Toda vez que el primitivo ha erigido un tabú es porque teme un peligro, y no puede negarse que en todos esos preceptos de evitación se exterioriza un horror básico a la mujer". 9
En el Manuscrito K se refiere al primer estadio de la histeria: allí no hablará de representación inconciliable sino de una "exteriorización de terror con lagunas psíquicas". 10 Esta laguna dentro de lo psíquico es una manera de decir que hay un agujero en el campo de las representaciones, previo a la represión. Y dirá que ésta última "... no acontece por formación de una representación contraria hiperintensa, sino por refuerzo de una representación frontera".11 Freud la llama representación frontera porque pertenece al campo de las representaciones y al mismo tiempo constituye un fragmento no desfigurado del recuerdo traumático ( es decir, frontera entre lo simbólico y lo real ).
Esta orientación de lo femenino hacia el agujero en el campo del significante y hacia lo horroroso, es decir, hacia lo real, vuelve a aparecer, de un modo original, en El motivo de la elección del cofre. Allí Freud recurre a la literatura para mostrar, a través de ciertos mitos, novelas y cuentos, una escena que se repite de un modo similar en todos ellos: un hombre debe elegir entre tres mujeres la más preciada. Y en todos los casos la elegida presenta la característica del mutismo. El mutismo es ligado por el padre del psicoanálisis a la muerte, una de las figuras de lo real, según dirá después Lacan.
Este mutismo presente en la mujer, al igual que la laguna psíquica o el ombligo del sueño, no hacen más que poner de manifiesto esa carencia de un significante para nombrar lo femenino. En estos lugares de la obra freudiana la mujer habita, más que nunca, el mundo de lo real.
Una pregunta decanta casi naturalmente después de todo el recorrido realizado hasta aquí: ¿Por qué Freud abandonó esta vía abierta en sus primeros escritos acerca de la feminidad? Dicho de otro modo: ¿Por qué esta vertiente de lo real, que vinculaba a la mujer con el mutismo, el agujero, etc, fue prácticamente fagocitada por la teoría del Complejo de Edipo y por las nociones de falo y castración? Nos falta aquí una respuesta.
La verdadera mujer: dos aportes literarios.
Si Freud no estaba del todo convencido de la forma en que había teorizado sobre la feminidad en sus últimos trabajos, es decir, equiparándola a la maternidad, debemos señalar que a partir de los aportes de Lacan esa equiparación ya no podrá sostenerse.
El destino de lo femenino, el devenir mujer, es independiente del acceso a la maternidad o a una posición materna. Incluso podríamos decir que suponen goces que no son homologables.
Es en 1960 cuando Lacan usa por única vez la expresión "verdadera mujer" en el marco de un comentario sobre la obra de Eurípides, particularmente de su tragedia Medea. Medea, después de haber traicionado a su padre y a su patria por amor a Jasón, su marido, es abandonada por éste, quien decide casarse con la hija de Creonte, rey de Corinto. Ante semejante ultraje, y después de haber sido obligada a abandonar el país, Medea decide asesinar a sus dos hijos, frutos del matrimonio con Jasón. ¿Por qué lo hace? No porque no los quisiese, sino por el dolor inmenso que le causó su marido al abandonarla. De esa manera se vengaría de él causándole un dolor peor. Recordemos parte del diálogo que sostienen Medea y Jasón al final de la tragedia, una vez que los asesinatos de sus hijos fueron consumados por ella:
"Jasón: ¡Oh hijos míos, qué madre tan malvada os tocó!
Medea: ¡Oh hijos míos, que sucumbisteis por el capricho de vuestro padre!
Jasón: Pero no fue ciertamente mi diestra la que los asesinó.
Medea: Pero sí tu ofensa y tu nuevo himeneo.
Jasón: ¿Y crees que ese matrimonio era causa para matarlos?
Medea: ¿Y juzgas eso pequeña amargura para una mujer?" 12
Se advierte en este diálogo el problema con el que se encuentra Jasón: él la interpela por su acto en tanto que madre y ella le responde en tanto que mujer.
Silvia Tendlarz señala que: "Cuando Miller examina por qué Lacan considera que el acto de Medea es el de una verdadera mujer, indica que no se trata de un elogio sino que ella está completamente en su acto, a partir de allí sale del registro simbólico y las palabras se vuelven inútiles". 13 Y agrega que "Medea se realiza así como mujer en el no tener que implica la renuncia de sus hijos, acto a través del cual, en forma siniestra, ella asume su falta". 14 Es decir, que a partir de ese sacrificio de sus hijos hay en Medea una supremacía de la mujer por sobre la madre. 15
De todos modos dejemos en claro que un acceso a esta posición que Lacan llamó "verdadera mujer", no necesariamente conlleva los ribetes de locura que hay en el acto de Medea. Si bien es cierto que hay algo desubjetivante en esta posición, de ningún modo podemos suponer que mujer y locura sean sinónimos.
Un segundo ejemplo literario, menos siniestro que el de Medea, lo encontramos en la novela de Stefan Zweig 24 horas de la vida de una mujer. Se trata de una señora de 67 años que un día, estando de vacaciones, decide contarle a un joven desconocido un secreto que había guardado durante mucho tiempo: un episodio que vivió cierta vez a los 42 años. Esas 24 horas habían sido lo más importante que le pasó en su vida.
En ese momento, habiendo enviudado recientemente y siendo sus dos hijos ya grandes, decide viajar y llega casi accidentalmente a Montecarlo. Allí conoce, mientras estaba en el casino jugando a la ruleta, a un joven de 25 años y se enamora al instante de él. Después de haberlo salvado del suicidio – este muchacho era un jugador compulsivo y lo había perdido todo en esa ocasión en la ruleta – y de haber pasado la noche con él, al día siguiente le presta dinero para que vuelva a su país a cancelar sus deudas, haciéndose antes prometer, inútilmente, que no volvería a arriesgar más su dinero y su vida en el juego. El joven queda muy agradecido con su salvadora quien, sin embargo, vivenció esa escena como un trago amargo. ¿Por qué? La respuesta la da ella misma a su interlocutor cuando recuerda aquél momento muchos años después:
"... quiero decirme a mi misma y decirle a usted toda la verdad de una manera franca y decidida: en aquellos segundos en que el joven abandonó la habitación y me quedé sola, algo como un sordo vahído se apoderó de mi y tuve la sensación de haber recibido un rudo golpe; algo me había hecho daño, pero yo no sabía o me resistía a saber por qué motivo la conducta conmovedoramente respetuosa de mi protegido habíame lastimado hasta tal punto".
"Pero ahora, al esforzarme con perfecto orden y serenidad a inquirir en mi, como en un ser extraño, lo que entonces ocurriera, ... ahora sé claramente que... lo que entonces me lastimó en lo más vivo fue... el desencanto..., el desencanto de que el joven hubiese partido tan fácilmente, sin resistencia alguna..., así, sin el menor intento de permanecer a mi lado; que él, tan humilde y respetuoso, se aviniese a alejarse de mi a la primera invitación... en vez de..., en vez de llevarme consigo...; que me respetase, en fin, como a una santa aparecida en su camino... y no..., no viese ya en mi a la mujer" .
"Eso fue para mi el desencanto, desencanto que no quise confesarme ni entonces ni más tarde; pero el sentimiento de una mujer lo adivina todo sin necesidad de palabras, inconscientemente. Porque..., ahora ya no me engaño: si aquél hombre me hubiese abrazado y me hubiese pedido que lo siguiera hasta el fin del mundo, no habría vacilado en deshonrar mi nombre y el de mis hijos; hubiera partido con él, ... y no hubiera preguntado hacia dónde ni por cuánto tiempo, ni hubiera dirigido una sola mirada hacia mi pasada existencia...; y mi fortuna, mi honor, mi reputación, todo lo hubiera sacrificado por aquél hombre..., incluso me habría prestado a pedir limosna y probablemente no existe bajeza en el mundo que no hubiera cometido por él. Todo lo que llamamos pudor o respetabilidad entre los hombres, lo hubiera arrojado lejos de mi si él, sólo con una palabra, con un gesto, hubiese intentado llevarme... ¡tan seducida me sentía por él en aquellos instantes! Más..., como dije antes..., el extraño joven no vio en mi la mujer..., mientras yo ardía por él con loca intensidad". 16
En estos dos ejemplos literarios se pone de manifiesto esta actitud decidida por la cual una mujer es capaz de realizar un sacrificio, de aceptar una pérdida en el registro de tener (hijos, nombre, prestigio, etc.) con tal de no declinar de una posición de deseo hacia un hombre. ¿Cómo dar cuenta de esto? Aquí la tentación es grande: "masoquismo femenino" tal vez hubiera dicho Freud y quienes lo siguieron en ese punto. Conviene recordar que definía al masoquismo como "auténticamente femenino", como la expresión del "ser de la mujer". E incluso cuando establece una clasificación alrededor del concepto de masoquismo delimita al masoquismo femenino como una de sus formas fundamentales. Veamos lo que dice:
"…si se tiene la oportunidad de estudiar casos en que las fantasías masoquistas hayan experimentado un procesamiento particularmente rico, es fácil descubrir que ponen a la persona en una situación característica de la feminidad, vale decir, significan ser castrado, ser poseído sexualmente o parir. Por eso he dado a esta forma de manifestación del masoquismo el nombre de <<femenina>> en cierto modo a potiori [sobre la base de sus ejemplos extremos], aunque muchísimos de sus elementos apuntan a la vida infantil". 17
Finalmente agrega: "El masoquismo femenino que acabamos de describir se basa enteramente en el masoquismo primario, erógeno, el placer de recibir dolor".18
Una de las que siguieron a Freud en este asunto fue Hélene Deutsch quien, a propósito de este presunto masoquismo femenino, sostiene que las mujeres están adaptadas al dolor. En su explicación, que es esencialmente biológica, recurre a un punto de vista darwiniano: las mujeres, en virtud del sufrimiento que padecen al parir, estarían más adaptadas al dolor que los hombres.
Ahora bien, que desde un punto de vista biológico la mujer esté más en contacto con el dolor que el hombre, no autoriza a deducir de ello que su ser se exprese a través de esa posición masoquista.
Muy diferente es el planteo que realiza Lacan en 1960 cuando afirma que el masoquismo femenino "es una fantasía del deseo del hombre". 19 Es decir, le da el estatuto de una invención masculina.
Vale la pena recordar el abordaje que hace Eric Laurent acerca de este debate. En su libro Posiciones femeninas del ser dirá que la fuerza del concepto de privación introducido por Lacan en los años 50 reside en que puede "…dar cuenta del goce particular que puede tener una mujer en despojarse del registro del tener, sin que eso de cuenta de ningún masoquismo". 20
Además se centra en la separación entre los hombres y las mujeres de acuerdo a su relación al ser. "Los varones fabrican ser amenazados de perder lo que tienen: la castración masculina, más exactamente la castración sobre el sexo masculino, es la que produce la amenaza; hacen su ser enfrentando la amenaza de castración". 21 Al contrario, del lado femenino "…la castración ya no puede ser más una amenaza puesto que a sido efectuada. Por lo tanto, la mujer no tiene nada, y si hace su ser es desembarazándose de su tener". 22
Más allá del falo...
En la década del setenta se produce un viraje decisivo con respecto al abordaje de la feminidad. En esos años Lacan se dedica en su seminario Encore a tratar de decir algo nuevo sobre el tema. "Este asunto de la relación sexual, si desde algún punto puede aclararse es justamente por el lado de las damas, en cuanto se trata precisamente de desbrozar el camino de la elaboración del no-todo. Es mi verdadero tema, este año, tras el Aun, y es uno de los sentidos de mi título. Quizá logre así sacar algo nuevo sobre la sexualidad femenina". 23
¿Logra Lacan "sacar" algo nuevo allí? Más allá del falo: ¿es también un más allá de Freud? No se puede responder sin hacer antes un pequeño rodeo. Se ha dicho antes que en la obra freudiana había un acercamiento, particularmente en sus primeros tiempos, entre lo femenino y el campo de lo irrepresentable ( mutismo, agujero, etc ). Sin embargo, esto no fue desarrollado por Freud más allá de esas referencias aisladas y los últimos pasos dados por el maestro dejaban a la mujer en posición de madre. Es por eso que, a mi entender, el aporte de Lacan en Encore es una novedad y un paso adelante en este asunto, ya que logra formalizar aquellas primeras luces aportadas por Freud ( y abandonadas luego por él ) con una rigurosidad impecable. ¿En qué consiste este aporte? Las fórmulas de la sexuación permiten cernirlo.
Para todo el que se dice hombre rige la castración (
) dado que existe al menos uno que se ubica como excepción a esta ley (
). Es este al menos uno que no está afectado por la castración – el Urvater de Tótem y tabú – el que, siendo la excepción, funda el conjunto de los que sí están sujetos a la castración.
En cambio, del lado mujer ella es no-toda, no-toda fálica (
), no toda afectada por la castración, dado que no existe ese al menos uno que no esté castrado (
); por lo tanto no hay excepción que funde el conjunto como conjunto cerrado. Ellas, dice Lacan, forman un conjunto abierto, debiendo ser tomadas una por una. De allí su frase un tanto escandalosa: "No hay La mujer, artículo definido para designar el universal. No hay La mujer puesto que... por esencia ella no toda es". 24 No toda fálica, se entiende.
¿Qué es entonces lo que la especifica a ella? Justamente el ser no-toda fálica. Si observamos la parte de abajo de las fórmulas, queda claro que mientras que el hombre en tanto sujeto se dirige a ella, encontrándose sólo con partes de su cuerpo ( $ -->a ), existe un desdoblamiento del goce del lado femenino.
Por un lado, ella participa del goce fálico, entra de algún modo en la relación sexual. ¿Cómo? En tanto madre, afirma Lacan. Ella tratará de suplir ese no-toda a través del "...tapón de ese a que será su hijo". 25 Pero en ese caso no se ubica como mujer. Es que lo que singulariza a lo femenino es la experiencia de Otro goce, diferente al goce fálico, que está más allá de él pero que no es sin él. El psicoanalista francés lo llama goce femenino. Este goce femenino entra en la categoría de lo imposible de decir, excluido de lo simbólico. Las palabras no llegan a decirlo, por más que lo intenten; tan sólo pueden bordearlo, hacerlo aparecer siempre como su más allá
Se aprecia que si la mujer aparece relacionada con este goce más allá del falo, ella se encuentra mucho más en contacto con lo real que los hombres, mucho más cerca del silencio, preservando siempre una tierra virgen, una zona donde las palabras no pueden alcanzarla "Sólo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras, y hay que decirlo: si de algo se quejan actualmente las mujeres es justamente de eso...". 26
Sin embargo, el estar excluida de la naturaleza de las palabras, el ser no-toda fálica, no debe hacer pensar que la mujer estaría en déficit con respecto a los hombres. Lo femenino no puede pensarse sólo como algo en menos. Por el contrario, Lacan aborda el asunto a partir de la constatación de que en ella hay algo de más, ese famoso goce extra: "No deja de ser cierto, sin embargo, que si la naturaleza de las cosas la excluye, por eso justamente que la hace no-toda, la mujer tiene un goce adicional, suplementario respecto a lo que designa como goce la función fálica ".27 Es importante esta precisión: "Notarán que dije suplementario. ¡Donde estaríamos si hubiese dicho complementario! Hubiésemos ido a parar otra vez al todo". 28
Es decir, no se trata de que la mujer esté parcialmente sujetada al goce fálico en tanto que su complemento sería el goce femenino. Plantearlo así sería un error. Participa, igual que el hombre, del goce fálico, sólo que además puede, en ciertos casos, experimentar ese otro goce. "… el ser no-toda en la función fálica no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no esté del todo. Está de lleno allí. Pero hay algo de más". 29
Este nuevo goce planteado por Lacan está más allá del falo, pero no es sin él. ¿Qué características tiene? A diferencia del goce fálico, que es un goce lenguajero, que pasa por la palabra, este Otro goce es imposible de simbolizar, sin palabras, lo cual a veces puede sacudir subjetivamente a las mujeres que lo experimentan. "Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del cual nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas". 30
Es pertinente insistir en estos dos rasgos que presenta este goce extra: que escapa a la palabra y que es desubjetivizante.
Con respecto al primero de ellos valga esta cita de Lacan: "Lo que da cierta plausibilidad a lo que propongo, que de este goce la mujer nada sabe, es que nunca se les ha podido sacar nada. Llevamos años suplicándoles, suplicándoles de rodillas… que traten de decírnoslo, ¿y qué?, pues mutis, ¡ni una palabra! Entonces, a este goce, lo llamamos como podemos, vaginal, y se habla del polo posterior del útero y otras pendejadas por el estilo ". 31 Aquí queda claro que no se trata de un silencio malintencionado, no es que las mujeres callen para guardar el secreto o para mantener el misterio: simplemente allí no hay palabras.
Con relación al segundo rasgo, decimos que este goce, al estar fuera del alcance de lo simbólico, puede producir un extravío a quien lo experimenta, una desubjetivación. En ese punto, en el punto en que experimenta este Otro goce, una mujer no está entonces como sujeto; está, si vale esta expresión, desligada del inconsciente. Al respecto, afirma Lacan: "… si la libido sólo es masculina, nuestra querida mujer, sólo desde donde es toda, es decir, desde donde la ve el hombre, sólo desde ahí puede tener un inconsciente". 32 Vemos entonces que, dado que nada es gratis en la vida, este efecto de desubjetivación es el precio que paga una mujer por tener acceso a este goce.
Hay otro aspecto a considerar relativo a este goce femenino: su relación con Dios. Así en Encore aparece esta frase: "Por ser en su goce radicalmente Otro, la mujer tiene mucho más relación con Dios que todo cuanto puede decirse en la especulación antigua siguiendo la vía de lo que manifiestamente se articula como el bien del hombre ". 33 En esa dirección se pregunta Lacan: "¿Y por qué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como lo que tiene de soporte al goce femenino?". 34
¿De qué Dios se trata en estas palabras? Sin dudas no es el Dios de la religión cristiana. Este Dios designa al Otro, pero no al Otro de la palabra, el del tesoro de los significantes, sino el Otro como Otro sexo, como un lugar irrepresentable a través de las palabras. Los relatos de algunos místicos ilustran muy bien esto.
Ahora bien, el goce fálico, limitado por la palabra y por la castración, y ejemplificado en lo real biológico del hombre por el límite de la detumescencia, hace a su vez de obstáculo para alcanzar al Otro sexo en la relación sexual. Por eso una mujer es finalmente inaccesible para el hombre y no hay relación sexual. Vale como ejemplo el relato de un analizante que había conocido a una mujer con la que comenzó a frecuentarse. Se habían visto durante tres semanas y todo andaba sobre rieles a no ser por un detalle: ella gritaba escandalosamente en la cama. Estos gritos eran de tal intensidad que él no podía sostener la erección. "No sé con quién estaba en ese momento, pero conmigo no; parecía estar sola", llegó a decir en una sesión. Esos gritos desgarradores la tornaban para él inaccesible. El desenlace no era difícil de preveer: el hombre huyó despavorido.
Para ilustrar esto de otro modo, nada mejor que recurrir a la escritura de Marguerite Durás. En su novela Emily L la protagonista le envía una carta a su amante en la cual le escribe estas palabras: "Contrariamente a todas las apariencias, no soy una mujer que se entregue en cuerpo y alma al amor de un solo ser, ni siquiera a aquél que más quiere en el mundo. Soy un ser infiel... Quería decirle lo que creo, que había que conservar siempre ante uno... un lugar, una especie de lugar personal, eso es, para estar sola y para amar. Para amar no se sabe qué, ni a quien, ni cómo, ni cuánto tiempo". 35 Se puede deducir que al conservar ese lugar una mujer no puede ser alcanzada, por lo menos en ese punto, por un hombre. Aquí nos referimos, por supuesto, con el término "mujer" a aquellas que logran alcanzar ese lugar.
¿Podríamos afirmar, de acuerdo a esto, que toda mujer es infiel? Vale la pena sostener la pregunta.
Pero, ¿qué relación establecer entre el goce fálico y el goce femenino? Esa relación, tal como lo señala Serge André, no es de antinomia sino de engendramiento. Es decir, sin desconocer que son goces diferentes, no son sin embargo antinómicos, ya que el goce fálico posibilita la aparición del goce femenino como su más allá. Recordemos que para Lacan no existe realidad prediscursiva. Toda realidad es un hecho de discurso. Por lo tanto es el significante el que crea al ser así como el goce fálico, ligado a dicho significante, engendra al Otro goce como su más allá.
"… Es porque existe en el Otro, en tanto que lugar de la palabra, un significante S ( A ) que dice que hay un agujero, por lo que este agujero puede ser considerado como real y reconocido como tal. Por ejemplo, es porque la lengua incluye palabras como << indecible>> o <<innombrable>> por lo que se excava un lugar donde pueda existir realmente lo indecible o lo innombrable. Es por ello por lo que el goce femenino es concebido por Lacan como suplementario con relación al goce fálico, al goce de la palabra". 36
Es importante no homologar el goce femenino con el Goce del Otro. Este goce del Otro es un goce total supuesto en el origen y perdido para siempre. Como tal, es imposible, no tiene existencia, pero es operante.
Al respecto, se pregunta Benjamín Domb si se pueden homologar el goce del Otro y el goce femenino. Responde lo siguiente: "Si por goce del Otro queremos decir el goce incestuoso, prohibido para el ser que habla, entonces no podríamos homologar estos dos goces, ya que las mujeres habitan el lenguaje; pero resulta que en ese punto callan; justo en ese punto están fuera de la inscripción significante, fuera de la palabra. Ahora bien, si entendemos como goce incestuoso aquel que escapa a la ley simbólica, no entendida como incesto propiamente dicho sino como aquello que está afuera del lenguaje, entonces deberíamos responder afirmativamente". 37 A mi entender esto se puede plantear así: tienen puntos de contacto, ya que ambos se sitúan en lo real, pero no son lo mismo.
¿Qué quiere una mujer?
Es necesario volver ahora a aquella pregunta que, decíamos al comienzo, había dejado a Freud atragantado: ¿Qué quiere la mujer? ¿Acaso los desarrollos de Lacan en Encore permiten responderla?
Hagamos un nuevo rodeo. En primer lugar digamos que ¿was will das weib? es no tanto una pregunta por el deseo femenino sino más bien un interrogante referido a la demanda. ¿Qué pide, qué demanda la mujer? Por otro lado, tal como expone Serge André en un libro cuyo título tomamos en este apartado, libro que nunca me cansaría de recomendar, la pregunta atañe a lo que quiere no la mujer, ya que la mujer no existe, sino una mujer.
Entonces, a la pregunta por la demanda femenina Lacan responde con la formulación de la existencia de un nuevo goce, propio de la mujer. De todos modos, no creo que la entrada en escena de este goce extra responda la pregunta. Por otro lado, Lacan nunca afirmó tal cosa. Pero lo que sí es cierto es que abre una nueva vía para abordar ese interrogante, sienta nuevas bases para pensar el problema de otra manera.
Es nuevamente Serge André quien recoge el guante y se anima a dar una respuesta a esa famosa pregunta. Pero sigue una pista dejada por Lacan. recordemos otra vez esta expresión: "… si la libido sólo es masculina, nuestra querida mujer, sólo desde donde es toda, es decir, desde donde la ve el hombre, sólo desde ahí puede tener un inconsciente". 38 ¿Y qué ocurre ahí donde es no-toda? Pues ahí estaría desabonada del inconsciente. Este goce femenino produce, lo hemos dicho, efectos de desubjetivación, incluso de desperzonalización, que a veces pueden ser arrasadores para quien lo experimenta. Esto puede ocurrir debido a que es un goce fuera de lo simbólico, fuera del lenguaje, imposible de significantizar, presencia pura de lo real. ¿Qué recursos le quedan a una mujer frente a tal efecto de desubjetivación? Le queda pedir, demandar como se pueda lo que no tiene en ese lugar: un suplemento de subjetividad.
Esta es a mi juicio la hipótesis más importante del libro de Serge André; diría que todas sus páginas confluyen hacia esta idea central: ¿Qué quiere una mujer? Lo que quiere una mujer es recibir un suplemento de inconsciente que la haga existir como sujeto allí donde el significante la ha abandonado.
Esta idea ha sido cuestionada por Néstor Braunstein: "El goce femenino podrá ser loco y enigmático pero no por eso las mujeres son locas ni necesitan inyecciones de inconsciente como se oye decir". 39 Estoy de acuerdo con Braunstein en que las mujeres no son locas, sólo que no me parece que ese sea el planteo de Serge André. Me parece que la locura sería tan sólo una contingencia en la que, en ciertos casos, puede desembocar este Otro goce. Pero no todo efecto de desubjetivación es sinónimo de locura. Puede haber un momento de extravío que no llegue a la locura.
Por otro lado este efecto de desubjetivación acerca a la mujer a la figura de la virgen. Según ciertos místicos virgen es alguien libre de todas las imágenes extrañas, tal como antes de su nacimiento. Acerca de esto nos dice Benjamín Domb: "Se puede ser virgen a cada instante a condición de desprenderse, de despojarse por un momento de las marcas, pertenencias, objetos, fantasías… el goce que pueden alcanzar a veces las mujeres… es ejemplo de ello". 40
El propio Serge André enfatiza esta idea de la eterna virginidad de la mujer: "Virginidad que nada tiene que ver con la existencia de la membrana anatómica del himen. Se trata más bien de un velo inmaterial, pero no irreal, en la medida en que se interpone entre la mujer y ella misma, entre su identidad y su cuerpo, entre la palabra de donde deriva su deseo y el silencio donde se perpetúa su goce". 41
Vemos que permanentemente se pone de manifiesto un desdoblamiento del lado femenino. Así, por ejemplo, Benjamín Domb elabora un nuevo matema que no fue propuesto por Lacan.
A través del mismo intenta mostrar una diferencia entre la posición femenina y el goce femenino. "… ella está escindida entre su semblante, objeto de deseo – su posición – y aquello que es su goce". 42
Entonces el "a" indica el lugar donde la mujer se ubica como objeto del deseo del hombre ( recordemos que, según Lacan, el hombre no hace pareja con la mujer sino con el objeto a, causa de su deseo ). En cambio, La indica el lugar de su goce.
Lo que trata de señalar este algoritmo es el hecho de que no es de su posición que la mujer obtiene su goce.
Retornemos al corazón del problema: ¿Qué quiere una mujer? Un suplemento de subjetividad, se ha dicho. ¿Por qué vías intenta lograrlo? Varias han sido señaladas por diversos autores: la histeria, la maternidad, el amor y la mascarada.
¿Qué hace la histérica? Se refugia en el falo, no queriendo saber nada con eso que aparece como agujero en el campo del significante. El problema es que "... no tarda en sentir esta armadura fálica como una prisión". 43 Y ahí adviene la queja, la denuncia de la insuficiencia del falo para alcanzar lo femenino. Siempre en busca de una respuesta para su pregunta -¿qué es ser mujer?- se dirige al padre, al significante amo para encontrar allí un saber de la feminidad. Por estructura esa demanda no será nunca colmada: el padre nunca podrá responder como se lo espera dado que no existe el significante de lo femenino. De ahí su frustración, su queja, su denuncia de la impotencia del amo. Esta es la verdad a la que arriba: que el amo está castrado.
Es decir, que si pensamos la cuestión teniendo en cuenta las fórmulas de la sexuación sostenemos que la histérica denuncia la insuficiencia del significante fálico pero al mismo tiempo no quiere saber nada con la dimensión del no-toda, lo que la lleva a ubicarse del lado izquierdo del cuadro: la histérica hace al hombre, decía Lacan. Braunstein, en su magnífico libro ya citado, lo dice así: "Su no-toda es desmentido; la consagración absoluta a la figura del Padre Ideal redivivo la lleva a un toda-en. Pero toda-en no puede conducir sino a la decepción, al naufragio anunciado del falo y sus arrogancias". 44
¿Qué ocurre con esta otra posición que es la maternidad? Desde esta posición es, al decir de Lacan, como una mujer entra en la relación sexual. Pero en ese caso no se alcanza lo femenino; tan sólo se alcanza un goce que está dentro del campo de lo fálico. Se trataría de gozar del objeto, no de la falta. Aquí el hijo viene a ser el tapón de la falta en la madre. Cuando una madre está gozando fálicamente de su hijo es muy difícil que aparezca una pregunta por su feminidad. Y para poder acceder a ella es necesario algún tipo de sacrificio relativo al goce del objeto, es decir, a su posición de madre, tal como lo ilustran, de modo diferente, los ejemplos literarios antes mencionados.
¿Será acaso el amor aquello que le otorgue a una mujer ese amarre subjetivo? En principio, vale la pena recordar que Freud mismo reconocía en la mujer una mayor insistencia en esta demanda de ser amada. Pero no se puede explicar esto simplemente por una cuestión narcisista. Lacan dirá que el amor es puesto en el lugar de aquello que viene a suplir la relación sexual que no hay. Es de la falla que marca el registro del goce, es decir de la no existencia del Otro sexuado como tal, de donde parte la demanda de amor. Por lo tanto el amor buscaría realizar el encuentro entre el sujeto y el cuerpo del Otro, encuentro que en el campo del goce es siempre fallido. ¿Y cuál es el resultado de esto? "Veremos que si el amor apunta efectivamente a suplir la falta de relación sexual, la relación que establece no es sin embargo sexual, y esto, por dos razones. La primera es que la relación amorosa no anuda la relación de un sujeto a un cuerpo, sino la de un sujeto a otro sujeto; la segunda es que el amor es fundamentalmente asexuado: Cuando se ama, no se trata de sexo, dice Lacan". 45
Entonces, si el amor no alcanza para hacer existir la relación sexual que no hay, logra, sin embargo, aportar a una mujer ese amarre subjetivo que busca. "No sorprende que las mujeres interroguen sistemáticamente al amor, ni que lo reclamen a su interlocutor. Hay que amarlas y hay que decírselo, no tanto por una exigencia narcisista sino debido a esta defección subjetiva con la que están marcadas en tanto que mujeres. Si quieren ser amadas, no es pues porque ese deseo alcanzaría una pasividad natural de la feminidad, como lo creía Freud, sino porque ellas quieren ser hechas sujetos allí donde el significante las abandona. Que el amor valga para algunas como condición necesaria al hecho de poder gozar sexualmente de su partenaire, puede a partir de allí comprenderse en el sentido en el que el goce sexual, a diferencia del goce del cuerpo, concierne precisamente al sujeto". 46
Se advertirá en estas palabras que, si bien el amor funciona para muchas mujeres como ese suplemento de subjetividad, es, a pesar de todo, una solución muy frágil y transitoria. ¿Por qué? Porque en este caso ese amarre subjetivo dependerá siempre de algo contingente como es el amor de un partenaire; y no sólo del amor, como se ha dicho, sino fundamentalmente de una palabra de amor que, de todos modos, nunca es suficiente y por eso exige ser renovada permanentemente.
Ya Freud nos recordaba en El malestar en la cultura que nunca estamos tan indefensos como cuando amamos y que, en materia de libido, nunca es muy aconsejable apostar todas las fichas a un mismo casillero.
Finalmente, la mascarada. La psicoanalista Joan Riviere fue quien introdujo este concepto en su trabajo La femineidad como máscara. La hipótesis fundamental del mismo la expone la autora desde el comienzo: "Trataré de demostrar que las mujeres que aspiran a una cierta masculinidad pueden adoptar la máscara de la femineidad para alejar la angustia y evitar la venganza que temen de parte del hombre". 47
El ejemplo clínico que presenta es el de una mujer casada, intelectual y ama de casa que, debido a su trabajo –era una propagandista militante- estaba obligada a hablar en público frecuentemente. La noche siguiente a cada discurso se veía llevada a llamar la atención y provocar los cumplidos de algunos hombres que, según la analista, eran sustitutos de la figura paterna. Su padre también se había dedicado a la política.
Cada vez que ella demostraba en público sus capacidades intelectuales sentía que había triunfado sobre el padre. Era una demostración de que ella poseía el pene del padre. En ese momento la invadía el miedo de que él se vengara; por lo cual esa coquetería con los hombres era una maniobra destinada a apaciguar la venganza, tratando de ofrecerse sexualmente a él.
Además esta paciente había tenido sueños en los cuales los personajes adoptaban máscaras y disfraces para evitar un desastre. En uno de ellos, una torre situada en lo alto de una colina se derrumbaba y comenzaba a aplastar a los habitantes de una aldea, pero estos se cubrían el rostro con máscaras para escapar de este modo a la catástrofe. Esta caída de la torre podría ser pensada, según Pommier, como el desmoronamiento del falo, momento en el cual aparece otro goce, propio de lo femenino.
A partir de allí Riviere concluye que la feminidad podía ser asumida y llevada como una máscara y afirma: "El lector puede preguntarse cómo distingo la femineidad verdadera y el disfraz. De hecho no sostengo que tal diferencia exista ". 48 Esta frase, por demás contundente, sugiere que no hay que buscar la feminidad oculta tras la mascarada sino que ésta misma implica la construcción de lo femenino.
Es decir que "la feminidad se resume en la presentación de este ropaje del vacío, en el cual ella inexiste". 49 Por lo tanto, la mascarada femenina intenta envolver un goce que presentifica un vacío, un agujero. Supone un artificio de cada mujer para saber operar con esa nada oculta tras ella.
Al respecto afirma Pommier: "Envoltorio de una vacuidad, la vestimenta de lo femenino, trata indefinidamente si no de dar una respuesta , al menos de hacer mascarada a una cuestión insoluble, cuyas facetas testimonian un narcisismo particular que Freud describió a propósito de la mujer. Narcisismo es un término ligeramente peyorativo y esta constatación impide comprender que tal amor de sí confina en la desesperación…este narcisismo intenta recubrir un vacío ocasionado por una pérdida de ser". 50
Entonces la mascarada pareciera ser un intento, a veces desesperado, por cubrir un goce más allá del falo.
Es importante insistir en esta idea: si lo femenino aparece presentificado por un goce que esta por fuera de la palabra, la mujer no puede nunca ser alcanzada como sujeto. En consecuencia: "Ser mujer es, quiérase o no, hacer semblante de ser mujer. Esta relación con el semblante no es lo que se cree con excesiva facilidad, una coquetería o una mentira. Es en principio un asunto de estructura puesto que el lenguaje sitúa a la mujer fuera de lo que puede decirse". 51
Se advierte que cuando una mujer accede a este otro goce no puede desde allí, un lugar sin palabras, obtener su identidad. Este territorio no permite una nominación. Por lo tanto la mascarada funciona como una cobertura imaginaria de ese no-todo, de ese real, intentando brindar alguna protección contra ese agujero, el que aparece por la ausencia de un significante de lo femenino.
Pero: ¿es la mascarada sólo la cobertura imaginaria de un real? No parece serlo.
Si tomamos el caso particular del maquillaje vemos que es posible definirlo, tal como lo hace Anne Juranville, como escritura del rostro femenino. Es un modo de inscripción simbólica de lo real del cuerpo. "Es por cierto sobre lo real de la piel, desmaterializada por el acto significante de trazar, donde la mujer escribe". 52 Y al escribir crea. "Como una obsesión, su gesto rodea los bordes corporales duplicando las marcas de sus agujeros, huella de la letra sobre el vacío de la página, en torno al objeto, por el juego reiterado de la diferencia con otra letra, de donde procede el sentido".53
Es interesante reparar en que la mascarada involucra varios aspectos: no sólo la higiene personal y el maquillaje sino también el porte, el modo de andar y de llevar el cuerpo, los gestos y el modo de hablar, etc. Todo esto en su articulación produce lo que se ha denominado la gracia. Según Buytendijh la gracia es un juego de ejes y expresa la relación rítmica de las partes entre sí, el juego melódico de las líneas.
Juranville señala que la construcción de la feminidad como apariencia de lo "bello" encuentra en la danza la pureza del paradigma. "La danza es acto de escritura cuyo efecto de sentido descansa fundamentalmente sobre el cuerpo humano: su morfología, su flexibilidad, su energía, su gracia…". 54 Este cuerpo marcado simbólicamente torna a una mujer deseable.
Se advierte ahora el sentido del epígrafe: si Ruskin sostiene que el primer deber de una mujer es ser bella es porque la belleza natural no existe. Toda belleza es el resultado de una desnaturalización del cuerpo.
Así la belleza pasa a ser un imperativo. "No tener belleza ni encanto no es sólo una desdicha, sino una falta" 55, nos dice Jean Clavreaul.
Notemos que se ha puesto en relación mascarada y escritura. Diría que la mascarada es un modo particular de escritura. Y la relación entre la feminidad y la escritura excede a la mascarada.
Escribir, producir letra, es algo que puede lograrse escribiendo, pintando, amando, etc. Esto implic a la creación. Y la creación es "cualquier práctica que sea recreación, en el doble sentido de la palabra: de un goce y de un vacío". 56 Entonces en la escritura hay producción de una letra que cerca algo e instaura un agujero. Al respecto afirma Pura Cancina: "Si…pensamos a la letra como corte que traza un borde admitamos que pone en juego una pérdida …y, cuando hay pérdida, tenemos que pensar qué se hace con esa pérdida". 57 Aquí entonces aparece la noción de duelo, que implica hacer algo con esa pérdida. Y el acceso a esta posición femenina a través de la escritura requiere de un duelo.
El enigma femenino.
Retornemos por última vez a nuestro punto de partida: ¿qué quiere la mujer? Hemos expuesto hasta aquí la arriesgada respuesta que aporta Serge André: lo que quiere una mujer, lo que pide casi con encarnizamiento, es un suplemento de inconsciente que le permita un amarre subjetivo ahí donde no cuenta con el significante. ¿Es suficiente esta respuesta para aseverar que el enigma femenino ha sido descifrado? ¿Se puede asegurar que, finalmente, el secreto les ha sido arrancado? No, de ninguna manera. Todavía seguimos estando a salvo, y posiblemente siempre lo estaremos, de correr la suerte de Tiresias, tal como sostenía Lacan en 1960. Sólo que por otras razones que las que expone el psicoanalista francés.
Recordemos lo que decía en Encore: llevamos años suplicándoles que nos digan algo de ese Otro goce y ellas mutis. Pero, ¿es que acaso podrían decirnos algo?
Se advierte que el planteo que hacemos es más fundamental: lo que se cuestiona es la suposición de que tras la mascarada se encontraría el sujeto femenino, su custodiado secreto. En verdad es la mascarada misma el intento de construir ese sujeto. Por lo tanto, cabe esta pregunta: ¿es correcto hablar de un enigma femenino? Para abordar esta pregunta debemos primero esclarecer qué se entiende por enigma.
Lacan lo definía como una enunciación sin enunciado, como un decir a medias. Si bien es cierto que ese decir a medias se acerca a la noción de lo real como lo imposible de decir, no alcanza con esta vertiente de lo real para definir a lo femenino, ya que esa ausencia de palabras que caracterizan a una mujer se relaciona con una presencia: la de ese Otro goce.
Si reparamos en la etimología de la palabra nos encontramos con que enigma deriva del latín "aenigma" y éste del griego "ÿÿÿLÿÿÿ", que significa "palabra o frase equívoca, oscura". 58 Pero, ¿hay en la mujer algo a descifrar?
Juan Carlos Indart sostiene que "... no se puede decir, por un lado, que no hay significante de lo femenino, y decir al mismo tiempo que hay un enigma femenino, cuando el enigma es la presencia como tal del significante". 59
Seguir sosteniendo la noción de secreto o enigma femenino, ¿no es un modo de mantener la ilusión de que todo podría decirse, de que ahí donde Freud habla de silencio y de agujero podrían hacerse presente las palabras?
Una nueva luz es aportada al "dark continent" por otro escritor: me refiero a Oscar Wilde. En un breve cuento narra la historia de un enamorado que le cuenta sus desdichas a un viejo amigo a quien hacía mucho tiempo que no veía.
El enamorado, de nombre Gerald, comienza lamentándose de que no entiende suficientemente bien a las mujeres.
"- Mi querido Gerald – dije yo -, las mujeres están para ser amadas, no para ser comprendidas".
Un rato después Gerald saca un estuche de cuero con la foto de una mujer alta, delgada, con grandes ojos indecisos y cabellos sueltos, envuelta en ricas pieles.
"-¿Qué piensas de esa cara? – dijo -, ¿te parece sincera?
La examiné cuidadosamente. Su belleza era una belleza moldeada a base de misterios, una belleza psicológica, y su débil sonrisa jugueteando en sus labios era más sutil que dulce"
Inmediatamente Gerald comienza a relatar cómo conoció a esta dama y lo fascinado que quedó desde aquél día. Una semana después, en ocasión de una cena a la que había sido invitado, volvió a encontrarse casualmente con ella. Le fue presentada como lady Alroy. Entonces le habló por primera vez:
"- Creo que la he visto en Bond Street hace algún tiempo, lady Alroy.
Se puso pálida y me dijo en voz baja:
Por favor, no hable tan alto, pueden oírlo.
Me sentí desdichado por haber intentado una conversación fallida y comencé a hablar sobre teatro francés. Ella hablaba poco, siempre con la misma voz baja, y parecía como si temiera que alguien estuviera escuchando. Me sentí apasionado y estúpidamente enamorado, y la indefinible atmósfera de misterio que la rodeaba excitaba mi más ardiente curiosidad. Cuando iba a marcharse, le pregunté si podría ir a visitarla. Ella vaciló un instante, lanzó una mirada alrededor para ver si había alguien cerca de nosotros y luego dijo:
Sí, mañana, a las cinco menos cuarto."
Finalmente ese encuentro no se produjo porque lady Alroy faltó a la cita. Lo único que había podido averiguar nuestro protagonista hasta allí sobre esa extraña mujer era que había enviudado y que aparentemente tenía una hermosa casa en Park Lane.
Después de varios desencuentros y situaciones en las cuales esta mujer siempre se le aparecía a Gerald como muy misteriosa y escurridiza le pidió que fuera su esposa:
"- ... estaba harto y cansado de tanto sigilo que imponía a todas mis visitas y a las pocas cartas que le enviaba. Le escribí con ese fin... para preguntarle si podría recibirme el lunes siguiente a las seis. Respondió que sí, y yo me sentí transportado al paraíso. Estaba loco por ella, a pesar de su misterio, pensaba yo entonces – a consecuencia de él, me doy cuenta ahora -... El misterio me turbaba, me enloquecía".
Ese mismo lunes, dos horas antes de la cita, Gerald se cruzó en una callejuela, inesperadamente, con lady Alroy, con el rostro completamente cubierto por un velo y andando muy a prisa. Al llegar a la última casa de la calle, subió los escalones, sacó una llave y entró:
"- Aquí está el misterio, me dije.
Avancé rápidamente y observé la casa. Parecía una especie de casa de viviendas de alquiler. En el umbral de la puerta estaba su pañuelo, que se le había caído; lo recogí y me lo metí en el bolsillo. Luego empecé a considerar qué debía hacer. Llegué a la conclusión de que no tenía ningún derecho a espiarla, y me dirigí en coche a mi club. A las seis fui a visitarla. Estaba reclinada en un sofá, con un vestido de tarde color plata. Estaba muy bella.
Me alegro mucho de verlo –dijo-; no he salido en todo el día.
La miré con asombro, y sacando el pañuelo de mi bolsillo se lo entregué.
Se le cayó a usted esto en Cunnor Street esta tarde, lady Alroy – dije con toda calma.
Me miró aterrorizada, pero no hizo ninguna intención de tomar el pañuelo.
¿Qué estaba haciendo allí? – pregunté.
¿Qué derecho tiene usted a hacerme preguntas? – respondió ella.
El derecho de un hombre que la ama – repliqué -, he venido aquí a pedirle que sea mi esposa.
Ella ocultó el rostro entre las manos y estalló en un mar de lágrimas.
Debe decírmelo – continué.
Se levantó, y mirándome directamente a la cara, replicó:
Lord Murchinson, no hay nada que decirle.
Usted fue a reunirse con alguien – exclamé -; ese es su misterio.
Ella se puso terriblemente pálida, y dijo:
No fui a reunirme con nadie.
¿No puede decirme la verdad?
Ya la he dicho – respondió.
Yo estaba furioso; le dije cosas terribles y salí precipitadamente de la casa.
Me escribió una carta al día siguiente; se la devolví sin abrir, y emprendí un viaje a Noruega con Alan Colville. Volví al cabo de un mes, y lo primero que vi en el Morning Post fue la noticia de la muerte de lady Alroy. Había sufrido un enfriamiento, había muerto a los cinco días de congestión pulmonar. Yo me encerré y no quise ver a nadie. ¡Tanto la había querido!, ¡tan locamente la había amado!".
Finalmente, torturado por la duda, Gerald decidió volver a la casa de aquella callejuela a donde había visto entrar a su dama aquella vez. Y allí, al hablar con la dueña del lugar, se sorprendió al enterarse de que lady Alroy era simplemente una inquilina que debía tres meses de renta y que pagaba tres guineas a la semana sólo por sentarse en esos salones de vez en cuando. Aturdido ante semejante revelación Gerald le pregunta a su amigo:
" – Ahora bien, ¿qué crees tú que significa todo eso? ¿Debo creer lo que la mujer me dijo?
Creo que sí.
Entonces, ¿por qué iba allí lady Alroy?
Mi querido Gerald – respondí -, lady Alroy era simplemente una mujer con la manía del misterio. Alquiló aquella sala por el placer de ir allí con el velo echado, e imaginarse que era un personaje de novela. Tenía pasión por el misterio, pero era meramente una esfinge sin secreto.
¿Realmente lo crees así?
Estoy seguro de ello – contesté.
Sacó el estuche de cuero marroquí; lo abrió y miró la fotografía.
Sigo dudando – dijo al fin". 60
En este cuento Wilde utiliza la figura de la esfinge para referirse a la mujer. ¿Por qué? Una esfinge es un animal fabuloso, impenetrable, mitad mujer y mitad león, que propone problemas difíciles y extraños. Pero etimológicamente tiene el significado de apretar, cerrar estrechamente. ¿No hay en esto impenetrable, cerrado estrechamente, algo que nos conduce a lo inefable del goce femenino?
Recordemos que ante la pretensión de Gerald de que lady Alroy le confesara su secreto ella le contestó, acertadamente, lo que él se negaba a aceptar: que no hay nada para decir. Lo cual es un modo de decir: no hay secreto.
Al respecto me parece destacable la orientación que le da a este problema el pensador y filósofo Slavoj Zizek: "En términos tradicionales, el límite que define a la mujer no es epistemológico, sino ontológico, es decir, más allá no hay nada. Lo <<femenino>> es esta estructura del límite como tal, un límite que precede lo que puede o no existir como su Más Allá: todo lo que percibimos en este Más Allá ( el eterno femenino, por ejemplo ) son nuestras propias proyecciones fantasmáticas. La Mujer qua Enigma es un espectro generado por la superficie incoherente de las máscaras múltiples...". 61 A partir de este razonamiento Zizek concluye que la mujer en sí es un fantasma masculino.
De acuerdo a estas formulaciones, entonces, no habría enigma ni secreto a no ser en la creencia de los hombres y, por qué no, de las propias mujeres en posición histérica.
¿Y por qué sostener tal creencia? ¿Es que acaso sería decepcionante descubrir que no hay secreto tras las máscaras? ¿O tal vez haya que suponer que la idea de un secreto oculto tras el velo protege del temido encuentro con un goce que es irrepresentable y que anuncia el vacío mismo? Sería demasiado pretender tener aquí la respuesta.
Sólo resta decir que si la idea de que no hay secreto a develar, es decir, que tras el velo está el abismo, es insoportable o difícil de digerir, tal vez convendría un poco de prudencia y que hagamos como Gerald, frente a la foto de lady Alroy: sigamos dudando.
Notas
1 Citado por Anne Juranville en La mujer y la melancolía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1994, pág. 178.
2 Sigmund Freud: "La feminidad ( Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis)", en Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1996, vol XXII, pág. 105.
3 Gérard Pommier: "La excepción femenina", Alianza Editorial, S. A., Buenos Aires, 1986, pág. 24.
4 Ibíd..
5 Ibíd.
6 Serge André: "¿Qué quiere una mujer?", Siglo veintiuno editores, Buenos Aires, 2002, pág. 176.
7 Ibíd., pág. 30.
8 Ibíd., pág. 16.
9 Sigmund Freud: "El tabú de la virginidad ( Contribuciones a la psicología del amor, III )", en Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1994, vol XI, pág. 194.
10 Sigmund Freud: "Manuscrito K", en Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2001, vol I, pág. 269.
11 Ibíd.
12 Eurípides: "Medea", Océano Grupo Editorial, Barcelona, 2000, págs. 78-79.
13 Silvia Tendlarz: "Las mujeres y sus goces", Edigraf S. A., Buenos Aires, 2002, pág. 117.
14 Ibíd., págs. 117-118.
15 Esta misma idea de priorizar la relación a un hombre por sobre la relación a un hijo es retomada por Eurípides en varias de sus obras. Así, por ejemplo, le hace decir a Electra estas palabras: "¡Las mujeres, oh extranjero, aman a sus maridos, no a sus hijos!"
16 Stefan Zweig: "Veinticuatro horas de la vida de una mujer", Ediciones Orbis, S. A., Barcelona, 1963, págs. 63-64.
17 Sigmund Freud: "El problema económico del masoquismo" , en Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1992, vol XIX, pág. 168.
18 Ibíd.
19 Jacques Lacan: "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", en Escritos 2, Siglo veintiuno editores, México, 1975, pág. 709.
20 Eric Laurent: "Posiciones femeninas del ser", Editorial Tres Haches, Buenos Aires, 1999, pág. 66.
21 Ibíd., págs. 67-68.
22 Ibíd., pág. 68.
23 Jacques Lacan: "El seminario, Libro XX: Aun", Ed. Paidós, Buenos Aires, 2004, pág. 72.
24 Ibíd., pág. 89.
25 Ibíd., pág. 47.
26 Ibíd., pág. 89.
27 Ibíd.
28 Ibíd., págs. 89-90.
29 Ibíd., pág. 90.
30 Ibíd.
31 Ibíd., pág. 91.
32 Ibíd., pág. 119.
33 Ibíd., pág. 100.
34 Ibíd., pág. 93.
35 Marguerite Durás: "Emily L.", Fábula Tusquets Editores, Barcelona, 1995, pág. 117.
36 Serge André: Op. Cit., pág. 226.
37 Benjamín Domb: "Más allá del falo", Lugar Editorial, Buenos Aires, 1996, pág. 62.
38 Jacques Lacan: "El seminario, Libro XX: Aun"… pág. 119.
39 Néstor Braunstein: "Goce", Siglo veintiuno editores, México, 1990, pág. 70.
40 Benjamín Domb: Op. Cit., págs. 79-80.
41 Serge André: Op. Cit., pág. 9.
42 Benjamín Domb: Op. Cit., pág. 73.
43 Serge André: Op. Cit., pág. 275.
44 Néstor Braunstein: Op. Cit., págs. 160-161.
45 Serge André: Op. Cit., pág. 243.
46 Ibíd., págs. 248-249.
47 Joan Riviere: "La femineidad como máscara", Ediciones Homo Sapiens, Argentina, 1985, pág. 8.
48 Ibíd., pág. 13.
49 Gerard Pommier: Op. Cit., pág. 35.
50 Ibíd., págs. 35-36.
51 Serge André: Op. Cit., pág. 261.
52 Anne Juranville: Op. Cit., pág. 195.
53 Ibíd.
54 Ibíd., pág. 199.
55 Jean Clavreaul: "El deseo y la perversión", citado por Anne Juranville en "La mujer y la melancolía"… pág. 178.
56 Isidoro Vegh: "De la feminidad", Seminario dictado en la Escuela Freudiana de Buenos Aires en 1989, Inédito, clase 10.
57 Pura Cancina: "Escritura y femineidad", en Centro de Extensión Psicoanalítica, Ciclo 1990, Arte y psicoanálisis, pág. 279.
58 Vale aquí como ejemplo Edipo, quien resuelve el enigma que le propone la esfinge al responder "el hombre".
59 Juan Carlos Indart: "¿Hay un enigma femenino?", en Imago Agenda, Buenos Aires, julio 2004, pág. 4.
60 Oscar Wilde: "La esfinge sin secreto", en El ruiseñor y la rosa y otros cuentos, Planeta, Buenos Aires, 2005, págs. 22-27.
61 Slavoj Zizek: "Las metástasis del goce ", Paidós, Buenos Aires, 2003, pág. 229.
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